Alla base della proposta futura di Marx sottosta una considerazione del presente, dell’umano e del sociale: Marx è uno dei tanti pensatori perplessi della modernità, e lo si può porre in modo interessante in relazione non solo all’indietro (con i grandi esponenti dell’Idealismo Tedesco come Fichte e Hegel), ma anche in avanti, in questo caso con Nietzsche e Heidegger.

Lo sviluppo tematico si muoverà in direzioni diverse ma gravitando sempre intorno ad una questione centrale: cosa fare del mondo di oggi ?

Il ruolo dell’uomo

Marx e Nietzsche

Vorrei partire da Marx e Nietzsche, due pensatori che dialogano tra loro molto meno di quanto non faranno essi con Heidegger.

Evidenziare come il materialismo storico di Marx si contrapponga all’individualismo proiettato radicalmente in avanti di Nietzsche è il primo passo per comprendere quale sia la loro differente concezione di uomo: Marx è un pensatore della prassi, della concezione teorica che porta ad agire pratico, e che tale prassi è influenzata dalle condizioni materiali date dal sistema socioeconomico, o in modo più specifico il modo di produzione vigente. In un certo senso, Marx è il primo grande pensatore (che ha dato vita ad una prolifica discendenza) a considerare il soggetto né come determinato da, né determinante il, bensì dialetticamente ingaggiato con l’oggetto: la ripresa dell’opposizione libertà-natura hegeliana1 viene trattata in modo estremamente innovativo, e dà al pensatore una dimensione che apre mille spunti, tra cui la base materiale della sua filosofia.

Se in Marx però c’è una forte attenzione a come l’individuo sia posto (anche se non determinato) dalla società in quanto a coscienza (derivante dall’attività sociale in cui è ingaggiato), per Nietzsche la questione è un po’ diversa, siccome l’individuo è proiettato già di per sè in avanti, in una realtà caotica che, ricostruita genealogicamente, rivela come ciò che è non è necessario, bensì contingente risultato di lotte di cui si può cambiare le sorti; per Nietzsche allora si attiva un’intera area performativa, che da un “così è” (che egli attribuisce a Kant e Hegel) si lancia verso un “così deve essere!” (Nietzsche, Al di là del bene e del male).

La questione affermativa è fondamentale, perché non si pone un accento su come l’azione sia una concretizzazione di una preconcezione teorica, bensì essa sia solamente espressione di volontà; tale volontà non è però direzionata, è misteriosamente una “volontà di potenza” fluida e che basta far scostare, tramite una realizzazione, dal modo di pensiero prevalente  Vorrei fare giusto una piccola parentesi, evidenziando come Nietzsche abbia letto Stirner secondo alcune fonti [Wikipedia] e che per cui si potrebbe ricollegare al tema dell’oltrepassamento della morale in virtù di una piena affermazione dell’io, criticata da Marx nell’Ideologia Tedesca per le basi astratte e non materiali e storiche, per cui può essere interessante eseguire una rilettura critica di Nietzsche tramite alcuni strumenti lasciati da Marx.

Cito, in particolare:

L’uomo che da giovane si è messo in testa ogni sorta di stupidità intorno alle forze e alle condizioni esistenti, come imperatore, patria, Stato, ecc., e che le ha conosciute soltanto come sue proprie “fantasie febbrili” sotto la forma delle sue rappresentazioni, secondo san Max distrugge realmente queste forze togliendosi dalla testa la falsa opinione che ne aveva.

Al contrario, poiché non guarda più il mondo attraverso gli occhiali della sua fantasia, egli deve preoccuparsi della loro connessione pratica, conoscerla bene e regolarsi di conseguenza. Distruggendo la concretezza fantastica che essa aveva per lui, egli ne trova la concretezza reale fuori della sua fantasia. Quanto per lui è scomparsa la concretezza fantomatica dell’imperatore, per lui è scomparsa non la concretezza, bensì la fantomaticità dell’imperatore, del quale solo ora egli ne può valutare la forza reale nella sua estensione.

 

(Karl Marx, L’Ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma, 2018, pag 159)

Questo ci permette di criticare Nietzsche in quanto pensatore genealogico e di elogiarlo in quanto delegittimatore, fornendo oltretutto una dinamica più “attuale” di come le cose si sono evolute rispetto all’analitica “virtuale” (ma reale) di Marx. Ci sono tanti contributi di Nietzsche che, nonostante possano essere tacciati come “antidialettici” (presenti in Deleuze, ad esempio) e reazionari, sono nonostante tutto interessanti e da non escludere nel dibattito filosofico di sinistra.

Fatto sta che, comunque, Nietzsche è un pensatore fortemente reazionario, eppure proiettato in avanti (e per questo adatto ad interpretazioni fasciste e naziste); il suo voler rifiutare la docilità è stato indubbiamente influenzato dal “languore” tardo-ottocentesco (ricordando come Verlaine, Baudelaire e gli altri poeti decadenti furono attivi nel periodo poco prima di Nietzsche, e contrapposti ad essi stavano i “profeti”, portatori di parola altrui, positivisti, che egli disprezzava) che necessitava di una proiezione di volontà, interpretata da D’Annunzio proprio come chiave di volta per una ripresa di posizione da parte dell’intellettuale nella società moderna: non più una morale “del gregge” (subìta dagli altri, per cui!) bensì una affermazione della volontà più intima della persona, un lampo a ciel sereno, la rottura con l’influenza dagli altri e al contrario il coloramento della realtà secondo la propria volontà tramite un nichilismo attivo, già proposto in nuce da Stirner.

Ad un’esigenza di questo tipo Marx risponde indirettamente con il tentativo emancipatorio di una reale ripresa delle facoltà proprie dell’uomo tramite il possesso dei mezzi di produzione, ma anche tramite l’annullamento della socializzazione “a posteriori”, l’utilizzabilità delle merci solo previa scambio, liberando così il proletario dalla falsa scarsità di risorse (disponibili, ma che esso non si può procurare senza scambiare forza lavoro) per permettergli di creare, e non più di produrre. Parte delle intenzioni di Marx era anche quella di realizzare una comunità umana realmente sociale sul modello della polis greca, ma anche quella di rendere l’individuo cosciente di Sé e di ciò che lo circonda, eliminando interazioni “arcane” come l’assegnazione di valori “sovrasensibili” ad enti puramente materiali come il denaro.

 

1 – Hegel essenzialmente affronta la questione: l’azione dell’uomo è libera (determinata dal soggetto) o causale (determinata dall’oggetto, l’esterno) ? Dialetticamente, la risolve come una influenza reciproca: il soggetto nella sua azione presuppone l’oggetto, la fisicità che lo costituisce, e lo pone, esercitando su di esso la volontà; allo stesso modo l’oggetto presuppone il soggetto, e contemporaneamente lo pone. La relazione libertà-natura ha echi nel materialismo storico, dove l’attività sensibile influisce sul modo di pensiero del soggetto, che esecitando la volontà plasma il mondo esterno, così auto-influenzandosi (come l’esteriorità si auto-influenza attraverso il soggetto).

 

Heidegger

Heidegger doveva, invece, fare i conti con la società di massa del ‘900 che gli presentò delle situazioni ancor più inaudite rispetto a quelle che Marx dovette affrontare scrivendo Il Capitale: l’analisi dell’esistenza, tra autentica e inautentica si articola in modo molto forte sul tema dell’anonimato che fu introdotto dalla massificazione della politica, dallo sviluppo dei trasporti, dal boom demografico e dalla rivoluzione mediatica; il ripiegamento “in dentro” conseguente alla sua opera “Essere e Tempo” è la reazione di spavento verso quanto Marx aveva in qualche modo predetto; egli tratta però un’altra questione fondamentale, quella della Cura.

Heidegger attribuisce infatti all’uomo una natura fondamentalmente progettuale, che necessita di utilizzare l’esteriorità per realizzare quanto gli serve; l’evoluzione però di tale modo di essere è la tecnica, la Gestell intesa come “framework”, “inquadratura”, traducibile come un porsi nei confronti del mondo esterno con atteggiamento e intenzione di controllo e manipolazione. Tale situazione è però per Heidegger inaccettabile, in quanto deforma la realtà e la violenta, e anche Marx tratta questo tema dicendo:

[…] In questo stesso lavoro di formazione l’uomo è costantemente assistito da forze naturali. Quindi il lavoro non è l’unica fonte dei valori d’uso che produce, della ricchezza materiale. Come dice William Petty, il lavoro è il padre della ricchezza materiale e la terra ne è la madre.

 

(Karl Marx, Il Capitale, Capitolo I)

Possiamo assistere al fatto che l’uomo è assistito da forze naturali, non il loro padrone, e il rapporto è simbiontico, non violento; nel modo di produzione capitalistico però, la questione è diversa.

 

La questione della modernità

Heidegger si trovò davanti una situazione assolutamente sconcertante, nella quale l’uomo “ripudia” la natura come sua madre e anzi non solo la consuma, ma la deforma anche nel suo rapporto conoscitivo con essa: la Gestell heideggeriana però non può non rimandare alla praxis marxiana, all’azione determinata da una preconcezione teorica, che in questo caso è chiaramente conseguenza dell’utilitarismo e del produttivismo capitalistico; dovendo fare i conti con la volontà di potenza nicciana nei confronti della natura nella Gestell, Heidegger però indietreggia dicendo che “solo Dio può salvarci”, non riconoscendo la limitatezza storica di tale impostazione mentale, che Marx e in parte anche Nietzsche aiutano a contestualizzare.

C’è anche un’altra questione, ovvero l’appiattimento della differenza (tema carissimo a Nietzsche e Heidegger, per l’uno motivo dell’impossibilità di unificare il reale, per il secondo ovvia conseguenza dell’approccio fenomenologico) in virtù proprio dell’utilizzabilità della natura, delle cose e delle persone, incorporata nella massificazione che è condizione sine qua non il capitalismo avanzato può esistere, al giorno d’oggi sotto forma di prelievo di informazioni di massa al fine di controllare in modo ancor più profondo la vita dell’individuo.

La modernità risulta soffocante a tutti e tre i grandi pensatori, per Marx per la deformazione della genuina creatività dell’uomo e l’orrido utilizzo di persone come mezzi per l’accrescimento di inutili cumuli di cose, per Nietzsche per la “greggizzazione” nella quale l’individuo si trova schiacciato, per Heidegger per la violenza operata nei confronti del mondo e per la disconnessione sempre più forte dalla propria interiorità (che possiamo trovare anche in Pirandello, ad esempio, che concretizza nelle maschere l’esteriorità e inautenticità dell’esistenza della persona).

Espandendo un po’ Marx, egli trova un proletariato costretto a vendere la sua vita per accrescere il capitale che domina macchinicamente cibandosi della vita delle persone, portandole a conflitto e a vite inautentiche, subìte a partire dalla mano invisibile del mercato e dalla necessità materiale sistematicamente creata di lavorare per vivere, costringendo a scelte esistenziali estranee e svilenti l’individuo che Nietzsche voleva affermare in modo così forte; la risposta però, è un’altra rispetto a Heidegger. La storicizzazione di Marx è infatti fondamentale, e mostra la via d’uscita dalla realtà paralizzante che Heidegger ha voluto rifuggire cercando soluzione nel nazismo, grazie alla contestualizzazione della pretesa utilitaristica e produttivistica nel modo di produzione per la quale essa è necessaria conseguenza e presupposizione: il modo di produzione essendo contingente, pertanto, può cambiare e con esso il dramma che sta avvenendo.

La vita di massa è resa necessaria dal modo di produzione capitalistico in quanto concentrazioni produttive (zone industriali) e di consumo (centri commerciali, uffici, zone turistiche) portano a concentrazioni abitative, ben esemplificato dalla espansione delle città e dalla nascita delle megalopoli foraggiate dal boom demografico che negli ultimi tre secoli è stato permesso dalle innovazioni tecniche, scientifiche e produttive. Heidegger e Nietzsche però mancarono il bersaglio semplicemente rispondendo al problema posto, l’uno ritirandosi nel nazismo in una prima fase e nella seconda essendo semplicemente un “travolto” della modernità, l’altro rispondendo alla soppressione dell’individuo e al languore di fine secolo con la volontà di potenza, che ben si presta al riadattamento neoliberale tramite una ricodificazione del bisogno (che nasce dalla mancanza, limitato) in desiderio (voluttuoso, illimitato).

In questo senso è ben comprensibile come Deleuze, riprendendo Nietzsche, abbia formalizzato bene la volontà di potenza delle persone che si rivoltarono contro il fordismo nel ’68, e di conseguenza abbia fornito una interpretazione del fenomeno neoliberale (di cui molti lo tacciono di aver incoraggiato): possiamo però addurre che allo stesso modo anche Heidegger si è trovato interprete della sua epoca, e che in senso assoluto non lo si può colpevolizzare di essere un agente del male.

 

Una piccola conclusione

La conclusione che possiamo tracciare allora è quella di necessità di comprendere anche i pensatori reazionari o aristocratici all’interno del panorama filosofico di sinistra, non trasponendoli ingenuamente, bensì ingaggiando con essi un dialogo critico lungo le linee di tensione con la modernità: Heidegger ad esempio descrive molto bene il senso di spaesamento e di schiacciamento (Gestell significa “Dispositivo anonimo impersonale”, che ricorda alla lontana la persona “appendice della macchina” in Marx) che anche i pensatori di sinistra hanno potuto sperimentare in quell’epoca, tanto da provocare una Kierkegaard-Renaissance esistenzialista in risposta ai fenomeni di anonimizzazione novecenteschi. Egli inoltre, con la sua conferenza sulla tecnica, ha dato uno dei contributi più importanti del ‘900 alla filosofia della tecnologia, su cui c’è molto da dire.

Vorrei ricordare in ultimo, come l’indagine non debba limitarsi esclusivamente al campo filosofico apertamente tale, ma debba considerare anche i campi di letteratura (come i già citati D’Annunzio e Pirandello), arte e scienza: quello che ci rimane da fare non è altro che cominciare a considerare criticamente l’interezza del mondo che ci circonda, al fine di comprenderlo al meglio e trovare soluzioni che possono essersi nascoste in pensatori e discipline finora ignorate e messe da parte. Per questo motivo, vi invito a leggere il precedente articolo Critica e Prassi, di cui qui completo l’apertura intellettuale nei confronti del sapere: in questo caso non in senso disciplinare generale, ma più precisamente di reintegrare, similmente a come l’esercito israeliano si appropria di idee e “dispositivi” di Debord e Deleuze per perpetrare più efficacemente le violenze in palestina, saperi di cui possiamo trarre utilità e interesse, in un detournément del quale non dobbiamo trascurare le potenzialità.

Alla prossima!