Una questione storica

La “tradizione” marxista, per via delle sue origini, si è sempre concentrata sulla questione della produzione e dell’organizzazione: infatti, il suo luogo privilegiato di analisi della realtà (il luogo di produzione), le relazioni a cui presta attenzione (il modo di produzione), i suoi intenti politici e sociali (rivoluzione sociale) oltre che la priorità data a determinati fattori (quelli materiali e strutturali su quelli immateriali e sovrastrutturali) ne hanno influenzato fortemente il corso della teoria e della pratica.

Nel corso di circa un secolo e mezzo di diffusione del marxismo abbiamo avuto modo di assistere a varissime interpretazioni, elaborazioni, che spesso hanno ribadito la determinazione della struttura sulla sovrastruttura, altri invece hanno tentato di uscire da questo “riduzionismo” e “iper-materialismo”, talvolta proponendo delle interpretazioni astratte e volontaristiche. Trovo che il problema fondamentale non sia nella correttezza o scorrettezza delle tesi di Marx ed Engels: io sono della ferma opinione che la loro elaborazione teorica a riguardo sia corretta, date le mille e una volte che ha aiutato a vederci giusto nel corso degli eventi, talvolta per capire le cause reali di movimenti ideali, altre volte per riuscire a fare una piccola previsione per quanto concerne il futuro, per orientare le aspettative del movimento rivoluzionario.

Il problema che dobbiamo affrontare, però, è quello della completezza di tale “frammento” teorico, perché il pensiero che si è poi fondato sul loro non è errato nelle sue tesi di fondo ma tende a far valere tale determinazione in modo immediato sulla realtà ideale e complessiva, mentre nella realtà il rapporto è necessariamente mediato. Marx nei suoi scritti non applica tale bruta consequenzialità deterministica, anzi nei suoi scritti più “politici” (La guerra civile in Francia, il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte…) è evidente come il motore economico non basti a descrivere e a spiegare il processo politico o intellettuale: il problema è che molte cose non sono state affrontate esplicitamente nella sua vita, lasciandole perciò più o meno latenti. Qui sta la chiave di volta di un rinnovamento del materialismo storico: non nel ripudio del suo contenuto, se vogliamo dire così, scientifico, quanto nella sua espansione e riconsiderazione in luce di nuovi contenuti empirici e di come le vecchie teorie hanno resistito nel corso degli anni. Come una grandezza economica non si traduce direttamente in grandezza egemonica (ma ne è un presupposto), quindi il legame economia-egemonia è uno mediato e non immediato, sta a noi contrapporre il rapporto mediato tra mondo materiale oggettivo e pensiero a quello immediato come vuole la tradizione marxista più semplicistica e caricaturale, o il suo inverso che spesso viene presentata come la “posizione di Gramsci”, per la quale basterebbe l’egemonia culturale per cambiare la società.

Il rapporto soggetto-oggetto e l’oggettività sociale

Voglio dimostrare il rapporto estremamente dinamico che esiste tra il modo di produzione e le sue concretizzazioni storiche. Per farlo, ho bisogno innanzitutto di mettere in luce il rapporto tra mondo materiale oggettivo ed elemento intenzionale soggettivo, mostrando come l’elemento soggettivo (individuale o collettivo) non sia esclusivamente appendice del mondo oggettivo.

Partendo dal mondo oggettivo, esso è essenzialmente l’insieme di condizioni nelle quali noi ci troviamo ad agire e i mezzi che ci sono pronti-alla-mano: pertanto è corretto ampliare la valenza di “oggettivo” anche a “sociale” oltre che a “materiale”, al quale spesso viene associato. Infatti, i rapporti sociali nei quali partecipiamo e i ruoli che ricopriamo sono ereditati, posti dal passato, nei quali siamo “gettati”, ed essi sono le condizioni che strutturano il nostro agire.

L’agire è radicato nell’esperienza di vita, che però non è esclusivamente individuale né le sue condizioni di esistenza sono poste a tale livello: infatti, è socialmente che interagisce e impara l’uomo, e vengono dati e rinnovati rapporti di produzione e di distribuzione, pertanto l’uso e il possesso di mezzi di produzione e/o prodotti. In questo modo avviene che le esperienze stesse sono strutturate dalla oggettività sociale, determinando allora cosa l’individuo (ma anche la classe) subisce e può fare. Si noti, la posizione entro i processi materiali sociali non porta né ad una determinazione (vi è infatti la libertà di agire a partire da una certa situazione) né ad una influenza esclusiva (vi è infatti la memoria sociale, le usanze, l’appartenenza ad un’etnia, la collocazione geografica, la lingua, le esperienze sociali individuali)…

Si tratta, però, di una influenza preponderante, perché, seppur non sia sufficiente per un rendiconto completo, è sicuramente uno dei fattori più importanti: al di là delle condizioni di produzione sociale e di socialità dell’individuo (e dei mezzi materiali di riproduzione della sua forza-lavoro), influisce anche sugli altri fattori: la scuola può essere meno buona per motivi economici, dei problemi di salute altrimenti curabili possono impedire l’accesso ad alcuni lavori o danneggiare le relazioni sociali o amorose, l’esclusione linguistica è spesso un metodo per segregare alcune fasce della popolazione (spesso immigrata) per poterla sfruttare con più facilità e così via. Inoltre, spesso la situazione economico-sociale influisce sulla stabilità e sulla natura dei rapporti intra-familiari.

La produzione della coscienza

Qui possiamo, allora, provare ad addentrarci nel modo in cui l’uomo/i gruppi sociali interagiscono con il mondo e producono coscienza: Spinoza spiega come, nel rapporto tra soggetto e oggetto (che può essere anche un altro soggetto), entrambi mostrino qualcosa di sé e cambino, pur “rimanendo loro stessi”, in un incontro. L’ocursus (incontro), infatti, è l’evento di interazione tra due corpi, che causa un cambiamento (affectio, affezione) in essi e ne provoca una reazione, l’affectus (o affetto, passione).

In questo modo non si definisce il Bene in virtù di un principio trascendente, ma dalla relazione stessa dei corpi tra loro: alcune cose faranno del bene e aumenteranno la nostra potenza e salute, ci rinvigoriranno, e altre cose ci faranno del male, ci mortificheranno e ci traumatizzeranno, ci faranno ammalare. E proverò gioia per ciò che mi fa stare bene, in salute, e tristezza a causa di cose che mi fanno stare male. E proverò amore per le cose che mi fanno del bene, che voglio conservare, o espandere, e proverò odio nei confronti di ciò che mi frustra e mi mortifica, vorrò distruggerlo per potermene liberare, magari provando una sadica gioia distruggendolo ma non per questo avendo automaticamente trovato qualcosa da amare. Svilupperò quindi un sistema di bisogni (tensioni) di ciò che mi fa del bene e di repulsione nei confronti di ciò che mi fa del male.

L’insieme di “incontri” e di “affezioni” (e poi → affetti) che esperiamo è strettamente legato alla nostra situazione oggettiva, pertanto la nostra etica verrà strutturata sulla base del nostro essere-nel-mondo e, in particolare, delle sue condizioni. Per questo motivo, produrremo una coscienza simile a quella di persone che vivono in condizioni simili alla nostra, con esperienze condivise come quelle di una classe sociale, di una comunità nazionale, di un insieme di letture, di esperienze amorose. La coscienza non è esclusivamente “di classe”, o prodotta solo in quei termini, perché il paradigma delle classi sociali poste in un modo di produzione è un’astrazione (utile) che però è parziale e non tiene conto per esempio della complessività delle interazioni dell’umano, molte più che pure relazioni di produzione, per esempio comprendendo la situazione razziale, sessuale, culturale e affettiva, come già detto.

I bisogni sono allora delle intenzioni, delle spinte, che però necessitano di mezzi per estrinsecarsi; siano essi puramente materiali (ho bisogno di un oggetto X per completare un’attività) o anche sociali (ad esempio il tempo e la presenza dedicata dai genitori ai loro figli), che pur si rivelano mediatamente anche materiali (i genitori devono lavorare e stare via per garantire la sussistenza e il benessere loro e della famiglia), il soggetto individuale o collettivo cerca di procurarseli, talvolta agendo entro le strutture nelle quali è situato, altre volte invece ritrovando un’impossibilità sistematica ad adempire il suo bisogno e richiedendo un cambio di relazioni/paradigma per aprire altre possibilità.

I mezzi non sono però soltanto il materiale che serve per raggiungere un obiettivo, ma anche il modo, e le conoscenze relative, per raggiungerlo. Alla fine, lo strumento è realmente utile soltanto nelle mani di qualcuno che lo sa usare; a tal proposito, entra in gioco l’elemento teorico.

La funzione della teoria

La nostra esistenza materiale e sensoriale passiva sublima in un rapporto attivo con il mondo perché interagendo con le cose impariamo se ci fanno del bene o del male, comportandoci di conseguenza: evitandole se dannose, oppure cogliendole o lavorando nella loro direzione quando positive: è il passaggio da idea-affetto a idea-nozione, la comprensione della causa di un affectus e la conseguente regolazione delle nostre interazioni-incontri (ocursus) con ciò che lo provoca. È il superamento della passività: quando ci rendiamo conto di come funziona una cosa possiamo regolarci di conseguenza, come quando si è inizialmente in balìa del mare ma, una volta capito cosa ci permette di restare a galla, fisico e condizioni permettendo, possiamo salvarci.

In generale, la situazione concreta è uno spazio di potenziale: l’elemento di libertà (che sia vera o apparente, perché dominata da un processo deterministico troppo complesso per essere compreso) nell’agire umano fa in modo che la situazione che si pone non è solamente concatenazione di cause, ma anche spazio, ambito, nel quale si muove l’intenzione. In tal senso, è simile al concetto di “limite” (Schranke), come qui detto da Kant:

Boundaries (Grenzen) (in external things) always presuppose a space that is found outside a certain fixed location, and that encloses that location; limits (Schranken) require nothing of that kind, but are mere negations that affect a magnitude insofar as it does not posses absolute completeness. […]

(Citato in Ronny Miron, “Karl Jaspers, from Selfhood to Being”, Amsterdam-New York, 2012, pag. 12)

Cionondimeno, viene definito uno spazio “interno”, entro il quale vige una certa libertà. Entro di essa la coscienza pone la volontà dell’obiettivo da raggiungere, mentre la teoria fornisce il progetto di costruzione con il quale comporre i mezzi forniti, stabilisce il percorso che il flusso di energie deve percorrere.

La teoria, infatti, è necessaria per capire la situazione preliminare (analitica). Essa si deve rendere pratica, utilizzo orientato di mezzi per assolvere ad uno scopo, generando così la categoria intermedia della tecnica. Le conoscenze tecniche, essendo orientate al fare, sono strumentali: sono le conoscenze del processo di realizzazione dello scopo e delle sue precondizioni. La tecnica è che non esaurisce né la conoscenza analitica né la pratica, bensì ne è il terreno di incontro.

Si compongono così due elementi, il bisogno (senso) e la sua articolazione teorico-conoscitiva (strumento). Il senso è posto dalla peculiarità e vita sociale (reale) del soggetto (individuale e/o sociale), e i mezzi analitico-tecnico-materiali dal mondo oggettivo, socialmente prodotto e riprodotto: è in questa intersezione che si producono le questioni e i relativi movimenti dell’epoca e del determinato gruppo sociale. Si badi, uso “gruppo sociale” e non “classe sociale” perché questo sforzo teorico mira prima ad una comprensione generale del rapporto tra prassi e teoria, soltanto poi all’uso politico e sociale: a prassi specifica si collega una coscienza specifica, e ovviamente la coscienza “totale” dell’individuo è una sintesi (non una somma, una sintesi!) delle forme di coscienza sommate.

Il senso, la teoria e i mezzi materiali pongono la pratica, ma la pratica a) è la fonte di esperienze che influiscono sul paradigma di senso dei bisogni del soggetto (individuale o sociale) agente, che di conseguenza b) vengono elaborate nella teoria. Essa è stadio intermedio alla soddisfazione di un bisogno (produzione di ulteriori mezzi, atto poietico [ποίησις]) o è lo stadio finale di soddisfazione stessa del bisogno (fine coincidente con l’azione, atto pratico [πρᾶξις]). Nel caso di un atto poietico l’azione pone ulteriori mezzi (consumo produttivo); in quello di un atto pratico o vi è produzione il cui fine è la produzione e non il prodotto stesso (ma vi è un prodotto) o i mezzi vengono consumati senza produzione di ulteriori mezzi (consumo improduttivo). Pur con la clausola che i mezzi materiali non necessariamente vengono posti dall’azione, è dimostrato che senso, teoria e mezzi pongono la pratica e la pratica pone necessariamente senso e teoria. Teoria, senso, pratica e mezzi sono tutti elementi logici ugualmente importanti perché necessari alla riproduzione di tale totalità che è in realtà il soggetto sociale (individuale sociale o gruppo).

Il senso struttura il tutto perché pone l’obiettivo da raggiungere, la teoria si occupa di conoscere (analiticamente) la situazione e di individuare (tecnicamente) i mezzi e i processi necessari, i mezzi devono essere presenti e deve esserci la possibilità pratica di intervenire sul mondo in modo tale da risolvere il bisogno. Simultaneamente è il mondo ad aver influito sulla coscienza e sul paradigma di senso, come pure oggettivamente alla circolazione e produzione di teoria, alla disponibilità di mezzi e alla possibilità pratica di trasformazione. Ma in una società che pone i propri stessi presupposti (produce attivamente ciò che le serve piuttosto che raccoglierlo) tale compito di porre senso, teoria, pratica e mezzi si sposta sempre più nelle mani della totalità sociale stessa, pur a) essendo il senso frutto di interazioni tra corpi, b) la teoria una logica dei fenomeni, c) i mezzi perlomeno in forma grezza attinti dal mondo naturale e d) la pratica una trasformazione che deve rispettare le leggi della natura e viene strutturata dall’organizzazione sociale.

Riepiloghiamo: nell’azione si uniscono senso, teoria, pratica e mezzi. Il senso fornisce lo scopo, la teoria la comprensione, i mezzi il materiale e la pratica è l’atto trasformativo. È evidente che servono questi quattro elementi per ottenere risultati desiderati, soltanto che di movimenti comunisti “reali” (per cui non immaginari ma che realmente operano sul territorio) che scartano la teoria ma specialmente la questione del senso come secondarie e/o inutili ce ne sono, ed è doveroso criticarli perché rischiano di fare tanto ma alla fine di agire in modo debole e/o controproducente; è la conseguenza del “fare prima e discutere poi”, o talvolta anche del non introdurre discussione tra coloro che fanno e semplicemente relegarli a fare. Questo è da mettere in relazione ad altri problemi sostanziali, di cui ci occuperemo in separata sede.

Mi limito, per adesso, a sostenere in toto l’affermazione di Gianfranco La Grassa mentre presentava il suo ultimo libro, che qualifica la teoria come “la grammatica della pratica”; è il modo in cui si articola la questione, si cercano sbocchi e poi si utilizzano i mezzi, pur entro i limiti e le possibilità date dalla situazione concreta. Noi aggiungiamo che la soddisfazione dei bisogni è “il senso della pratica”, che dobbiamo chiederci di preciso cosa vogliamo e se a) le nostre azioni individuali/organizzate li soddisfano o lavorano in tale direzione e b) se la situazione e le organizzazioni preesistenti corrispondono a cosa vogliamo. Senza di questo, rimaniamo talpe che scavano ma non sanno dove vanno.

Si sollevano ora un paio di questioni prima di procedere ulteriormente.

Prima questione: L’alienazione

Aristotele al suo tempo distinse tra poiesis (ποίησις) e praxis (πρᾶξις). Entrambe significano fare, ma la prima è una attività che ha il proprio fine al di fuori di sé (attività strumentale), e la seconda invece è un’attività che ha il fine entro di sé (attività esistenziale). Heidegger parla di queste categorie riferendole alla fatticità dell’Esserci: denota la poiesis come fare per un fine esterno alla propria vita (vita inautentica – l’agire del soggetto non è per sé stesso ma per riempire il ruolo assegnatogli e che si è costruito), e invece la praxis come un fare per il proprio essere (vita autentica). Heidegger trova che nella vita pratica vi sia l’elemento di autocoscienza (coscienza della propria coscienza) non presente nella vita poietica: a creare la svolta è l’Evento (un momento di crisi) che fa riflettere sulla propria vita, come quando si riflette sul ruolo e sul funzionamento di un martello solo dopo che si è rotto, mentre prima non ci si poneva nemmeno il problema perché si pensava al fine per il quale lo si stava utilizzando.

Heidegger allora individua un insieme di persone che vivono la loro vita in modo automatico e “senza pensarci”, meri “strumenti” della circuiteria sociale, che fondano la loro vita sulla chiacchiera (Gerede), sulla curiosità (Neugier) e sull’equivoco (Zweideutigkeit), insomma vite superficiali. È vero che un momento di crisi è sempre possibile preambolo di un cambiamento, però sarebbe da chiedersi innanzitutto come mai si ponga la situazione nella quale le persone vivano una vita che per loro non significa nulla, e se rendersene conto basti effettivamente per condurre un’esistenza autentica.

Procediamo con ordine ad una breve critica alle sue osservazioni. È vero che la vita poietica è una vita “cosciente” ma non “autocosciente” ? È vero che basta un Evento per liberare l’uomo dall’estraniante massificazione della società e dai conseguenti ruoli a lui imposti ? Alla prima domanda possiamo senza problemi rispondere di no: agire esistenzialmente presuppone dei fattori non necessariamente presenti, come a) la posizione di scopo da parte del soggetto agente [ma con il modo di produzione capitalistico sappiamo che la posizione di scopo è esterna all’esecuzione produttiva, il lavoratore non decide cosa e come fare], b) la comprensione della propria situazione [frustrata dalla divisione del lavoro che crea dislivelli di ricchezza teorica e anche da motivi politici], c) il possesso, la possibilità di usare i mezzi materiali/oggettivi necessari [il famoso possesso dei mezzi di produzione, ma anche la questione della subordinazione e dei circuiti informativi e di potere che tratteremo più avanti], e d) la possibilità concreta di poterlo fare. Di conseguenza, mancando tutti questi elementi, possiamo sinteticamente rispondere di no anche alla seconda domanda: è necessario un cambiamento della totalità sociale, economica, politica e culturale per poter risolvere queste situazioni (che si riferiscono naturalmente al proletariato), non un “Evento”.

D’altronde Heidegger non era in malafede né ingenuo, e mi sembra più sensato sostenere che per il suo campo di esperienze e quello dei suoi lettori e ammiratori le sue tesi fossero realmente incontrovertibili, solo che per il proletariato in difficoltà a cui magari piacerebbe tantissimo dedicarsi alle proprie passioni ma deve lavorare almeno 8 ore al giorno per sostenersi (quando non è anche peggio) non basta “rendersi conto” della propria vita per poter fare ciò che lo realizza. Però il proletario generalmente, vivendo una vita poietica, effettivamente funziona socialmente da ingranaggio e vive in modo strumentale, e per tale motivo è “alienato”, estraniato: non coincidendo ciò che fa con una risoluzione di bisogni (che è un’agire etico) non si esprime in ciò che fa (ovvero nella sua vita), di conseguenza è logico che non ci si riveda (a, riflessione) ed è frustrato e consumato da ciò che fa (b, abbassamento di potenza).

Seconda questione: la teoria adatta ai bisogni

Come abbiamo discusso prima, la teoria prende vita dalla situazione del soggetto al fine di permettergli di soddisfare i suoi bisogni in virtù dei mezzi che ha a sua disposizione. Questo significa, però, che le risposte teoriche sgorgano da domande reali: è un progresso enorme. Infatti, l’impianto teorico cerca di rispondere a dei bisogni reali che, essendo suscettibili a cambiamento, rendono la teoria suscettibile a cambiamento, inoltre risponde ai bisogni con l’utilizzo orientato di mezzi a disposizione: due teorie possono allora sì sgorgare dalla stessa domanda, ma fornire risposte diverse perché sono diversi i termini di azione.

Qui entra in gioco l’importante studio di Foucault sulla problematizzazione, perché in determinate situazioni escano fuori nella discussione sociale figure che prima non esistevano: in parte potevano non esistere realmente (vedasi per esempio la figura del proletario), in parte potevano esistere già realmente ma non esser state oggetto di discussione perché non erano ostacolo né mezzo per nulla di importante fino all’avvento di una situazione nella quale invece sono coinvolte (si veda per esempio la problematizzazione della follia dal 1700-1800 in avanti).

Ciò significa che la morfologia e i contenuti stessi delle teorie sono determinate dai bisogni ai quali devono rispondere e supplire: se un rapporto antagonistico è problematico nella teoria ciò verrà rispecchiato, anche se in modo mediato, in parte producendo nuovo sapere e strutture entro i quali interpretare i dati empirici, in parte prendendo e reinterpretando la produzione teorica precedente.

In virtù delle differenti condizioni sociali, politiche, economiche e culturali si rende così possibile, e anzi auspicabile che esistano elaborazioni comuniste differenti, per esempio una italiana, una francese, una cinese, ma anche diverse entro i confini di uno Stato e in relazione agli strati del proletariato che esprimono. Ma non è utile nemmeno un radicale relativismo, perché essendo gli obiettivi macro sia in termini di difficoltà dell’obiettivo sia della scala alla quale è presente il problema, si configura come necessario amplificare ed estendere l’elaborazione teorica alla situazione complessiva entro la quale più gruppi si muovono, così da avere una teoria generale da declinare in senso locale come viceversa teoria locale da sublimare in senso complessivo, da inquadrare entro un ambito generale di azione.

Allo stesso modo, evolvendo e cambiando la realtà sotto (e sopra) i nostri piedi, cambiano le condizioni nelle quali l’uomo vive, di conseguenza i suoi bisogni e i mezzi che ha a disposizione, come pure la realtà stessa: la talpa della storia continua a scavare, pure sotto i concetti e le idee… Una volta che un frutto è marcio, non manca molto prima che cada dall’albero, prima che arrivi di nuovo la primavera che ne faccia crescere di nuovi.

La produzione e la circolazione della teoria

Abbiamo sinora riconsiderato le categorie di “coscienza” e di “teoria”, la loro importanza e il loro ruolo per quanto riguarda la direzione nella quale il soggetto individuale e sociale tenta di cambiare il mondo nel quale si trova: a partire da quell’insieme “primordiale”, materiale, “empirico” di bisogni, affinità e repulsioni che è la coscienza, per maturare poi l’esigenza di conoscere e comprendere il mondo al di là dell’empiria, con la ragione. Non è possibile astrarre l’evoluzione della coscienza dalla vita dell’individuo o del gruppo, perché la coscienza è qualcosa che si costruisce nella storicità del soggetto, nell’accumulo di esperienze e di impressioni che tali esperienze ci hanno lasciato, di ricordi, di elementi del passato che ritornano nel presente, che “ci insistono”, come diceva Bergson. Eppure, questo è vero anche per i gruppi sociali, nei quali vige una certa memoria collettiva, un insieme di correnti, che in virtù di una logica dell'”accumulo reattivo” sì recepiscono quanto avviene, ma in virtù delle esperienze finora accumulate si predispongono anche in un certo modo, tentano di agire secondo delle linee dettate da quanto imparato.

Il problema con il quale però ci troviamo ad agire è la effettiva non-identità tra soggetti produttori di teoria “raffinata” e produttori di esperienze e azioni “raffinate”: nella realtà del modo di produzione capitalistico, infatti, vige la divisione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale, che spesso (pur se in modo marginale rispetto al possesso del capitale) fonda i rapporti di autorità e di obbedienza, di direzione e di disciplina. Uno dei tentativi di ovviare a questo problema è la spinta a integrare e rendere complementari manualità e intellettualità entro le stesse persone o, perlomeno, all’interno dello stesso gruppo. Questo è sicuramente un problema cruciale quando è già stata abolita la proprietà privata e bisogna liberarsi da queste vestigia del passato, riorganizzando il modo di produzione (qui, ad esempio, è particolarmente evidente come “il passato insista sul presente”). L’amico e collega del Bollettino Culturale ha scritto un articolo sul tentativo cinese di abolire questa forma di divisione del lavoro.

Un’altra possibile soluzione è garantire la connessione tra strato intellettuale e strato manuale (dello stesso gruppo sociale – nel nostro specifico caso, la classe): perché se ci fossero ostacoli alla comunicazione, l’impianto teorico avanzato rimarrebbe confinato in alcuni luoghi/gruppi. La circolazione della teoria non per forza deve avvenire in modo immediato dall’intellettuale a colui che beneficierebbe della teoria tramite libri o conferenze, ma anche in modo mediato influenzando il pensiero di giornalisti, insegnanti, politici, scrittori, registi, sindacalisti che in seguito fanno da ripetitori (pur attraverso il loro lavoro e, di conseguenza, con i loro contributi). Tanto che l’esistenza dei vari Nietzsche, Schopenhauer ecc. ha avuto effetti sulla società intorno a loro non tanto per il loro coinvolgimento diretto e grande mediaticità, ma per la loro influenza sullo strato medio-intellettuale che si occupa dei circuiti di informazione come l’insegnamento, oppure le notizie, oppure l’indirizzo politico. Semmai, l’influsso può essere più o meno del tipo voluto, ma qui entriamo in un discorso diverso.

Qui si apre teoricamente, allora, il problema per la necessità reale di mezzi di comunicazione per la circolazione di informazione e teoria, sulla quale si fonda parte del potere borghese, che ha come obiettivi isolare i movimenti di contestazione (non parlando, per esempio, delle proteste dei lavoratori al pubblico, ovvero in buona parte altri lavoratori), propagandare il proprio pensiero e attaccare mediaticamente agli occhi del “grande pubblico” personaggi politici scomodi eccetera. Alessandro Visalli, in un articolo pubblicato sul suo sito poco tempo fa, scrive:

Del resto, come sostiene anche Pasquinelli, oggi si mobilitano fattualmente più i ceti medi impoveriti, che non i ceti popolari. Al massimo questi ultimi si attivano per rivolte episodiche, o, con riferimento ai segmenti “garantiti”. In altre parole, secondo una tesi che riverberava profondamente negli anni settanta (ed allora era abbastanza fondata), sarebbero inibiti dalla “soggettivazione imprenditoriale”. È in realtà una percezione, accuratamente costruita da un’univoca retorica, sia alta sia mediatizzata, esattamente sincrona all’insorgenza neoliberale e con questa complice. Del resto, si tratta in grande misura di un effetto di rappresentazione determinato dal ferreo controllo dei media e del suo accesso; alcuni ceti sono evidentemente fotogenici ed altri no. Alcuni hanno maggiore visibilità e viene soprattutto loro concessa perché contigua e strumentale alla narrazione che dipinge il nostro paese come affetto da cultura anti-imprenditoriale. Sin dagli anni sessanta e settanta è stato un coro che non ha mai cessato di cantare: ci sono quelli che “creano lavoro e ricchezza” e quelli che invece sono parassitari (i lavoratori del pubblico), o comunque scansafatiche e profittatori (tutti gli altri). Non a caso bastano anche meno di dieci baristi in piazza per fare notizia ed avere le televisioni che corrono, mentre contemporaneamente le lavoratrici della Piaggio sono rimaste per mesi sul tetto della fabbrica non se le è filate nessuno, né qualcuno ha prestato attenzione all’operatore del porto di Trieste rimasto sulla gru, o alle lotte fuori i cancelli delle imprese logistiche, o delle aziende che delocalizzano. Si ribellano ancora ma senza videocamere.

(Alessandro Visalli, “Avanzate e ritirate. Blocco sociale, egemonia e rivoluzione.”, tempofertile)

Ben evidenziando come, empiricamente, vengano utilizzati i mezzi di comunicazione per restituire un acconto parziale della vita politica e sociale. Non per nulla, è parziale invitare alcuni ospiti piuttosto che altri alle discussioni politiche, come dare spazio ad alcune notizie piuttosto che altre, oppure restituire un certo acconto delle notizie piuttosto che un altro. Per questo viene reistanziato il bisogno di controinformazione e di “contromezzi” indipendenti per veicolarla.

Gli intellettuali organici alla classe

Si apre, di rimando, la necessità fisiologica per il movimento comunista di elaborare (ulteriormente e aggiornando) strumenti e impalcature teoriche per l’azione: è questo il problema che si pose Gramsci quando parlava, nei Quaderni del Carcere, di intellettuali organici alla classe, per poter studiare il mondo e i suoi meccanismi grazie anche all’esperienza dei compagni di partito/sindacato/movimento, che si sarebbero in parte rifatti alle indicazioni dall’alto, in parte avrebbero un loro patrimonio di conoscenze ed esperienze loro tipiche che l’intellettuale difficilmente possiede in tale quantità e tipo. Allo stesso modo l’intellettuale stesso appunto può raccogliere esperienze dirette provenienti da più parti della situazione attuale e dei risultati delle azioni del gruppo, potendo così soppesare la correttezza delle sue tesi che servirebbero ad orientare ulteriori attività.

Chiunque affermi, allora, che un movimento comunista non ha bisogno di elaborazione teorica (bensì, al massimo, di studi statistici ecc.) temo che resterà sempre in coda alla storia. Oggi ringraziamo Marx (ed Engels, e Lenin, e Gramsci, e…) non per aver ripetuto le solite cose ma per aver detto qualcosa di nuovo ed estremamente utile per interpretare meglio la realtà che ci sta intorno. Inoltre, ciò che ha permesso loro l’enorme influenza sulla società non è stata solo la pura elaborazione teorica, ma anche la capacità di

[…] diffondere criticamente delle verità già scoperte, “socializzarle” per così dire e pertanto farle diventare base di azioni vitali, elemento di coordinamento e di ordine intellettuale e morale. Che una massa di uomini sia condotta a pensare coerentemente e in modo unitario il reale presente è fatto “filosofico” ben più importante e “originale” che non sia il ritrovamento da parte di un “genio” filosofico di una nuova verità che rimane patrimonio di piccoli gruppi intellettuali.

(Antonio Gramsci, “Quaderni del Carcere”, Editori Riuniti University Press, 2012, pagg. 339-340 [Quaderno Undicesimo, punto I, nota IV])

Ritengo importante, inoltre, esplicitare più concretamente la funzione dell’intellettuale comunista secondo Gramsci:

D’altronde, l’organicità di pensiero e la saldezza culturale poteva aversi solo se tra gli intellettuali e i semplici ci fosse stata la stessa unità che deve esserci tra teoria e pratica; se cioè gli intellettuali fossero stati organicamente gli intellettuali di quelle masse, se avessero cioè elaborato e reso coerente i princìpi e i problemi che quelle masse ponevano con la loro attività pratica, costituendo così un blocco culturale e sociale. […] Solo per questo contatto [tra intellettuali e “semplici”] una filosofia diventa “storica”, si depura dagli elementi intellettualistici di natura individuale e si fa “vita”. […] Il rapporto tra filosofia “superiore” e senso comune è assicurato dalla “politica” […]

(Antonio Gramsci, “Quaderni del Carcere”, Editori Riuniti University Press, 2012, pagg. 343-344, pag 345 [Quaderno Undicesimo])

Gramsci ci arriva percorrendo un’altra strada, ma possiamo render ragione di come questo legame scambievole tra “semplici” e intellettuali riesca a risolvere il problema della conoscenza e della coscienza che ci siamo posti a monte: i problemi posti nella coscienza da parte del vivere e dell’agire empirico devono essere risolti secondo quanto imparato, con approssimazioni utili ma al contempo esaurienti (concrete nel senso di comprensive di interconnessione come pure nel senso di pratiche), e ciò vale anche per soggetti sociali come i movimenti politici. Essi potranno generare teoria che spiega alcuni fenomeni, ma è utile un’elaborazione teorica dedicata per poter innanzitutto beneficiare di un patrimonio teorico accumulatosi dal passato (seppur con le sue attualità e inattualità), poi per avere visioni più complessive della situazione nella quale magari, a partire da un punto di vista dal basso, di azione, si rischia di avere un acconto eccessivamente circoscritto e locale.

Un passato che pesa sul presente: pieni e vuoti

Abbiamo parlato allora della necessità di produrre teoria. Ma a che punto siamo oggi ? L’impianto teorico adottato deve essere utile perlomeno ad uno dei due livelli, quello analitico (spiegare la situazione da affrontare) e/o quello tecnico (guidare l’azione per affermare il cambiamento voluto). Il problema è quando una teoria che riesce a porre delle soluzioni analitiche non offre delle soluzioni tecniche. Questo è il caso dell’opera di Karl Marx.

Egli infatti scrisse la sua più grande e importante opera, la Critica dell’Economia Politica, esponendo i meccanismi logici, sociali ed economici del modo di produzione capitalistico: parlando in modo approfondito soltanto del processo di produzione (Libro I), tanto che del processo di circolazione (Libro II) e concorrenza (Libro III) abbiamo soltanto delle edizioni di Engels degli appunti di Marx. Il problema è che il progetto di Marx non è stato completato (si vedano gli innumerevoli lavori di filologi inestimabili, come per esempio Roberto Fineschi che lavora alla Mega2) e di conseguenza abbiamo un resoconto astratto che ha bisogno di ulteriore completamento per essere esauriente. Hegel, parlando del pensiero astratto, scrive:

Si conduce un assassino al luogo del supplizio. Agli occhi del popolo comune costui non è altro che un assassino. Alcune signore osservano forse che si tratta di un uomo vigoroso, bello, interessante. Quel popolo trova orribile una tale osservazione: “Che cosa, un assassino bello ? Come si può pensare in maniera così sconveniente e chiamare bello un assassino ? Vuol dire che anche voi non siete molto migliori!” “Ecco, la corruzione dei costumi che domina fra la gente altolocata!” – aggiunge forse il prete, il quale conosce il fondo delle cose e i cuori. Un conoscitore degli uomini indaga la via battuta dal delinquente nella sua formazione, trova nella sua storia cattiva educazione, cattivi rapporti familiari del padre e della madre, qualche durezza smisurata in occasione di una trasgressione più lieve compiuta da quest’uomo, tale da esasperarlo contro l’ordine civile, una prima reazione contraria che l’abbia messo al bando da quell’ordine e che ora gli abbia reso possibile continuare a mantenersi solo attraverso il delitto. – Può ben esserci gente che, a udire un discorso del genere, esclamerà: “Costui vuol discolpare questo assassino!”. Tuttavia mi ricordo, nella mia gioventù, di aver udito un borgomastro lamentarsi perché gli scrittori di libri si spingono troppo lontano e cercano di estirpare completamente cristianesimo e onestà; a suo dire, qualcuno aveva perfino scritto un’apologia del suicidio; terribile, troppo terribile! – Da una domanda successiva risultò che egli intendeva riferirsi ai Dolori di Werther. Questo significa pensare astrattamente: non vedere altro, nell’assassino, se non questa qualità astratta per la quale è un assassino, e per questa semplice qualità cancellare in lui tutta la natura umana restante.

(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Chi pensa astrattamente ?”, 1807, traduzione dal testo di marxists.org)

Insomma, la trattazione di Marx nel Capitale è astratta perché “vede” solo l’insieme dei rapporti sociali e materiali di produzione, senza considerarli in una articolazione complessiva del politico e del culturale. Ciò non significa che sia scorretta, ma che è necessario aggiungere ulteriori elementi analitici a ciò che in fin dei conti è una (ottima) approssimazione per renderla più “vera” e concreta, di conseguenza renderla più utile. In questo brano, Marx ci dice con chiarezza che le determinazioni del pensiero permettono di comprendere la realtà:

Sembra corretto cominciare con il reale e concreto, con il presupposto effettivo e, dunque, nell’economia, per es., con la popolazione, che è il fondamento e il soggetto dell’intera attività produttiva sociale. Ma, ad una considerazione più attenta, ciò si rivela falso. La popolazione è un’astrazione se, per es., trascuro le classi, di cui consiste. Queste classi, a loro volta, sono una vuota espressione, se non conosco gli elementi su cui si basano. Per es., lavoro salariato, capitale, ecc. Questi sottendono scambio, divisione del lavoro, prezzi, ecc. Capitale, ad es., senza lavoro salariato è nulla,[ed anche è nulla] senza valore, denaro, prezzo, ecc. Se, dunque, cominciassi con la popolazione, comincerei con una rappresentazione caotica del tutto e, mediante un’ulteriore determinazione, dovrei pervenire analiticamente a concetti sempre più semplici; dal concreto rappresentato (vorgestelltes Konkretum) ad astrazioni sempre più fini, finché non fossi arrivato alle determinazioni più semplici. Da quel punto, il percorso sarebbe da ricominciare all’indietro, finché non ritornassi alla popolazione, ma questa volta non come la rappresentazione caotica di un Tutto, ma sì piuttosto come una totalità ricca di molte determinazioni e rapporti (Beziehung).

(Karl Marx, Grundrisse: Lineamenti fondamentali della Critica dell’Economia Politica, PGreco, Milano, 2012, pag. 24)

La conseguenza ovvia è che dobbiamo rendere conto nel pensiero di più determinazioni e rapporti possibili per comprendere la realtà in modo più accurato e preciso. È di questo che si è parlato sinora: l’utilità della teoria è quella di permetterci di interpretare i dati reali e di dare un approccio alla pratica. In questo senso, si può comunque avere un criterio di convenienza (quanto funziona bene l’approssimazione analitica in rapporto a ciò che mi serve fare ?), di cui ho brevemente trattato anche in un articolo precedente. Il lavoro di Marx funziona molto bene (anche se non perfettamente) a livello economico, ma a livello politico c’è un vero e proprio vuoto che il pieno del Capitale non può colmare perché tratta di altro e di cui le astratte e intuitive elaborazioni degli scritti secondari (“Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte”, “La Guerra Civile in Francia”, “Critica al Programma di Gotha”) non possono sostituire una trattazione metodica, rigorosa e completa.

  Il già citato filologo Roberto Fineschi, infatti, ci dice che:

Una cosa è parlare del capitalismo italiano all’interno della Comunità europea nel 2018, un’altra del modo di produzione capitalistico in generale: nel mezzo ci sono tanti livelli intermedi, c’è per esempio una teoria dello Stato, del commercio internazionale, del mercato mondiale, di come questo si configura e crea delle soggettività più articolate.

(Roberto Fineschi, “Un nuovo Marx”, 2018, marxdialecticalstudies)

Lo stesso Marx pianificava di elaborare un piano di lavoro molto più ampio di quello che effettivamente è riuscito a completare:

Nel piano originario di Marx c’erano sei libri: Il capitale [On Capital], il lavoro salariato [On Wage Labor], la rendita [On Landed Property], lo stato [On the State], il commercio internazionale [International Trade] e il mercato mondiale [World Market], sei libri di cui lui ha scritto a stento il primo, infilandoci dentro un pezzetto del secondo e un pezzetto del terzo, quindi è un progetto largamente incompiuto.

(Roberto Fineschi, “Un nuovo Marx”, 2018, marxdialecticalstudies, aggiunte tra parentesi di mano mia prese dalla lettera del 22 febbraio 1858 a Lassalle)

Ci troviamo allora nella difficile situazione nella quale abbiamo un lavoro tanto straordinario quanto incompleto: al contempo una benedizione e una maledizione. La straordinarietà del lavoro è causa del primo grande vesso storico del movimento comunista: scostarsi da esso pare una mossa pericolosa, un salto verso l’ignoto, a differenza della terra sicura già battuta da lui e, per alcuni, anche da Engels e Lenin. Allora si verifica l’interessante fenomeno di movimenti rivoluzionari che vogliono “liberarsi” di Marx (perché effettivamente pesa troppo) e altri che cercano di rimanere nel suo seminato il più possibile, ma che “rileggono” in modi diversi Marx (e/o Lenin), dimenandosi entro quel sacro solco, fregiandosi ciascuno della ortodossia più grande perché rifarsi alla sua monumentale opera porta prestigio. Vediamo ora due esempi di questo estremismo.

Tempo fa mi sono state rivolte delle considerazioni sul mio articolo su Lukács che ricordavano il “punto di approdo” dello studio della società da parte di Marx nel Capitale, che espone un ambito sociale nel quale la produzione di soggetti venga a mancare. Cionondimeno questo è impossibile, perché a) la creazione di soggetti sociali avviene in virtù degli stessi rapporti sociali “impersonali” dai quali sono accomunati i membri del gruppo (stadio oggettivo) e b) lo sforzo teleologico ed etico di tali soggetti sociali è orientato proprio in funzione della loro posizione entro i rapporti di produzione e gli altri “livelli” della società (politico, affettivo, culturale…), dando così vita alla famosa “storia di ogni società esistita [che] fino a questo momento è storia di lotte di classi” (stadio soggettivo). Al cambiare della situazione concreta, si potrebbe al massimo sostenere che la configurazione di classe è cambiata, ma sostenere che manchi la produzione di soggetti sociali dal punto di vista oggettivo è una fesseria e dal punto di vista soggettivo è un pessimismo infondato. Sostenere che Marx fosse approdato ad una visione senza soggetti ma solo attori entro il sistema mostra come ci si appoggi eccessivamente ad un testo: ma il fatto che Marx non avesse completato la sua opera permette di superare questi “filologi” sul loro stesso terreno.

Dopo i “filologi” vengono poi i prelati, che rifiutano i contributi di pensatori dopo Marx, Engels, Lenin e talvolta Gramsci (già controverso): in particolare, per molti movimenti comunisti il 1968 e gli immensi spunti teorici di Deleuze, Foucault e del Situazionismo, per fare qualche nome, non esistono o sono “borghesi”; idem per quello che circola oggi. Non parliamo, del resto, del rifiuto di qualsiasi cosa non abbia lo stampino “Marx” oppure “Lenin” sopra: il problema è che Marx è stato inestimabile non solo perché era capace e armato teoricamente, ma anche perché non era schiavo dell’importanza di Hegel o di Feuerbach o di Saint-Simon. Eppure troppo spesso i movimenti comunisti rimangono succubi del passato (remoto), e anche se tentano qualche passo autonomo risultano essere “timidi”, tornando sempre sul sicuro e scartando considerazioni teoriche differenti come inutili o addirittura come dannose. Il problema è che non siamo più a inizio 1900, il mondo e ancor più significativamente il movimento comunista internazionale ha passato alcuni dei suoi momenti più cruciali: il problema sovietico e cinese, quello di opposizione al modo di produzione capitalistico spersonalizzatosi con la governamentalità “biopolitica”, quello del lavoro salariato “flessibile” e precarizzato, e quello dei flussi monetari e di capitale internazionali pongono domande alle quali non è possibile rispondere in modo esauriente con gli impianti teorici del passato.

Dopo l’eccesso di Marx andiamo a menzionare la mancanza di Marx, brevemente perché ormai tale movimento di “purificazione ossessiva” dal barbuto si è concluso con gli anni ’90. Coloro che ci avevano dovuto avere a che fare (PSI in primis con il suo cestinamento in favore di un “redivivo” Proudhon, PCI col suo Gramsci senza Marx) già da tempo hanno fatto i conti con questo macigno che in realtà non gli è più pesato realmente sulle spalle per un po’, ma di cui bisognava esorcizzare il fantasma (Bolognina). Al giorno d’oggi la maggior parte dei fautori di tali “svolte” e “rinnovamenti” sono alla meglio liberali con tinte sociali (PD). Coloro che non si sono sbarazzati di Marx, in modo anche relativamente naturale, si sono voluti stringere intorno a lui, generalmente producendo risultati come quelli descritti sopra.

Il secondo grande vesso storico del movimento comunista è l’incompletezza del lavoro di Marx: relativamente piccola in campo economico in confronto all’enorme voragine del politico:

Perché Marx sbaglia nelle previsioni politiche? Perché neanche lui ha elaborato questi livelli intermedi, tutta questa teorizzazione intermedia non riesce a compierla prima della morte, addirittura lui muore prima di finire la teoria del modo di produzione capitalistico in generale che resta incompiuta; […]

E infatti le sbaglia tutte: la rivoluzione in Inghilterra non c’è, la classe operaia inglese come avanguardia neppure, addirittura la rivoluzione si verifica in un angolo del mondo dove il capitalismo era presente in maniera sporadica.

(Roberto Fineschi, “Un nuovo Marx”, 2018, marxdialecticalstudies)

Teoria e condizioni: il complesso nodo dell’egemonia

Si rende così necessario ampliare la comprensione concettuale e pratica della realtà da parte del movimento rivoluzionario: qui voglio soffermarmi su due “implementazioni” fondamentali, di cui la prima è l’egemonia, nata dalla “riscoperta” ad opera di Gramsci della scienza politica di Machiavelli.

La supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi: come «dominio» e come «direzione intellettuale e morale». Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a «liquidare» o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo (e questa è una delle condizioni principali per la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere e anche se lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare a essere anche «dirigente»

(Antonio Gramsci, “Quaderni del Carcere”, 1975, Einaudi, Torino, pagg. 2010-2011).

Aggiungiamo anche che:

Tra il consenso e la forza c’è la corruzione-frode (che è caratteristica di certe situazioni di difficile esercizio della funzione egemonica, presentando l’impiego della forza troppi pericoli), cioè lo snervamento e la paralisi procurati all’antagonista o agli antagonisti con l’accaparrarne i dirigenti sia copertamente sia, in caso di pericolo emergente, apertamente, per gettare lo scompiglio e il disordine nelle file antagoniste

(Antonio Gramsci, “Quaderni del Carcere”, 1975, Einaudi, Torino, pagg. 1638).

Ora dobbiamo muoverci con i guanti, innanzitutto specificando che cosa sia la “forza” che rende possibile il “dominio”; non è un elemento puramente materiale nel senso di fisico, ma lo è in senso di oggettivo. Ovvero, la forza non è solamente quella dei fucili, oppure del cibo, ma lo è anche quella della penetrazione entro un’organizzazione e dell’influenza dentro di essa, per via del numero di aderenti “infiltrati” oppure per dei ruoli dirigenti che oggettivamente hanno un ruolo e un potere assegnatogli ben preciso. Allo stesso modo, il “consenso”, o ancor meglio la “direzione intellettuale e morale” non corrisponde solamente alla capacità di avere persone che concordano con quanto detto, ma anche alla capacità appunto di “dirigere” intellettualmente e moralmente, in un certo senso di avere in mano lo “scettro di problematizzazione”, la posizione dei problemi ai quali la società tenta di cercare risposta (curandosi poi ovviamente di fornirne una); naturalmente, ciò si fonda entro a) la potenza delle idee proposte e utilizzate che, se insufficiente, verrebbero scartate in virtù di un impianto teorico-politico migliore, e b) un potere oggettivo che permette al pensiero di realizzarsi, di far raggiungere statuto di Wirklichkeit, attualità, ai progetti o alle promesse della classe in questione.

Come poteva risultare scontato, il rapporto tra forza e consenso, o ancora meglio tra forza e direzione morale e intellettuale, è dialettico a causa della loro interdipendenza reciproca di cui sono pur sempre due volti diversi. In termini un po’ schematici, la forza è la capacità di porre e influire sulle condizioni di azione, mentre la direzione morale ed intellettuale è la capacità di porre e influire sull’impalcatura teorica e di problematizzazione in senso astratto come pure di porre e influire sulle soluzioni concrete proposte dei problemi teorici (che, ricorderei, possono anche differire da quelli già proposti da parte della classe dominante).

Questo, in altre parole, significa che la classe egemone non solo ha persone che “sono d’accordo” con essa, ma anche che riesce a strutturare le condizioni di azione e l’impianto teorico delle classi “egemonizzate”. La talpa della Storia, però, continua a scavare, e le situazioni inevitabilmente cambiano producendo instabilità negli ordini prestabiliti. Ad esempio il modo di produzione capitalistico necessita di produrre profitti per una classe dominante che poi verranno reinvestiti in capitale, e così (virtualmente) all’infinito; se ci sono dei problemi con la realizzazione dei profitti, ovviamente il modo di produzione va in crisi, e va in crisi anche il peculiare sotto-insieme della classe dominante che è lo strato dirigente, gruppo della classe dominante dominante sulla classe dominante stessa, che è il suo punto di riferimento politico e teorico. Un esempio è il gruppo dirigente di matrice Keynesiana del secolo scorso, che è andato in crisi per la tendenza (tipica del modo di produzione sul lungo periodo) alla compressione dei tassi di profitto; esso venne rapidamente smantellato e sostituito da un nuovo, più promettente gruppo dirigente neoliberale.

Possiamo considerare il gruppo (in questo contesto per precisione terminologica è meglio evitare classe) dirigente come strato egemone sulla sua stessa classe, distinto per importanza relativa, funzione e dimensione dalla classe egemone, in cui membro del primo è il Presidente di Confindustria, membro del secondo è un medio imprenditore del Piemonte: magari il secondo fornisce la base sociale materiale, economica e necessitativa per il potere del primo, ma il primo a) porterà le istanze politiche del medio imprenditore, strutturandole in modo conforme all’impianto teorico di rifeirmento e b) conterà più di esso perché in realtà svolge il ruolo di rappresentante e culmine dell’intera classe. Aggiungiamo che se il gruppo dirigente è egemone su una classe già egemone di per sé, sarà egemone di conseguenza anch’esso sul resto delle classi sociali.

Mi riservo di fare una critica alla “propaganda col fatto”, ovvero con gli assassinii e gli atti di terrorismo mirati, da parte degli anarchici. L’eliminazione di alcune figure dirigenti sicuramente può provocare dei momenti di “caos” sia nei gruppi dirigenti che nella classe dominante in generale, magari incoraggiando un periodo di “riconfigurazione” dei rapporti di forze entro le classi dominanti in conflitto tra loro, ma non elimina né il gruppo dirigente in toto, né la necessità sociale della classe dominante di esprimere strati dirigenti, come neppure la sua forza (a) e influenza intellettuale e teorica (b), sulla scorta delle quali si fonda l’egemonia stessa. Lenin aveva ragione che senza una teoria rivoluzionaria non vi è movimento rivoluzionario: se viene assassinato un membro degli strati dirigenti della classe egemone ma la classe egemone in primis e le altre classi in secundis sono egemonizzate teoricamente dai dominanti (per cui ne condividono l’impostazione teorica, i valori, i programmi politici ecc.) queste azioni verranno percepite come estranee, inspiegabili e dannose dal cittadino medio, portando così a reazioni negative ed emarginazione (sociale, politica) dei fautori.

Per esempio, cosa si è cercato di fare con il sabotaggio di una cabina elettrica sulla linea ad alta velocità Roma-Firenze a Rovezzano tre anni fa ? Che interpretazioni ci si aspettava dalle persone normali, spesso apolitiche o egemonizzate da sistemi di pensiero pro-capitalistici, che si fanno problemi ad accettare un volantino rosso con la denuncia dei crimini del capitale, figurarsi atti di violenza ? Tali gesti sconsiderati possono dare soddisfazione alle persone che hanno fatto il gesto di dare fuoco alla cabinetta ma, a livello sociale, è completamente controproducente. Oltre al fatto che dare fuoco ad una cabinetta su una linea ferroviaria non dice nulla a livello politico al 99.5% delle persone che viene a conoscenza della notizia. Oppure, gli atti terroristici ecc. non per forza sono esclusi da una prassi rivoluzionaria, solo che sono necessari molti fattori (oggi non presenti) per fare a) conoscere e b) condividere le ragioni dell’atto a larghi, larghissimi strati della popolazione che deve c) essere organizzata per sfruttare l’eventuale periodo di impasse, le cui condizioni però dovrebbero già essere maturate ampiamente “sotto” il sistema vigente (per esempio, nel modo di produzione capitalistico ci si trovi alle porte di una crisi).

Spesso questo tipo di atti mostra una incomprensione degli umori e delle necessità degli strati profondi della popolazione, come pure del loro modo di interpretare il mondo. È il problema opposto a quello degli “attendisti”: costoro hanno “fretta” di fare la rivoluzione, la sentono sempre alle porte e assegnano al fattore soggettivo un peso eccessivo che, puntualmente, li sconfessa; vi è anche troppa “individualizzazione” delle questioni sociali profonde, perché si mira alla loro espressione e incorporazione piuttosto che alla loro causa e natura “impalpabile” di rapporto.

Con questa breve parentesi abbiamo mostrato alcuni dei principali problemi posti al proletariato organizzato: innanzitutto l’elaborazione teorica di impianto concettuale pregno di conseguenze politiche, poi l’organizzazione di sé stesso e infine le condizioni adatte per la famosa “guerra di movimento”. Nel caso citato poco fa, per esempio, si tratta di un uso di metodi da guerra di movimento in una fase da “guerra di posizione”.

Le forme di potere e il problema della micropolitica

Il secondo tema che vorrei affrontare è quello del potere, celebramente affrontato da Michel Foucault nella sua opera, e spesso punto di partenza per reinterpretazioni dell’anarchismo in chiave post-strutturalista (vediamo ad esempio il Post-Anarchismo di Todd May ecc.) con cui concordo complessivamente molto poco. Perché, però, decidere di spostare l’attenzione verso l’opera di un “non-marxista” che è stato spesso intrepretato in senso “anti-marxista” ?

Perché Foucault porta l’attenzione verso meccanismi che sono di fondamentale importanza per un movimento rivoluzionario. Marx, infatti, si concentrò specialmente sul modo di produzione capitalistico e sul suo rinnovare e ampliare i suoi presupposti sociali: ma non si tratta di una considerazione totale della società. Le domande che ci pone Foucault infatti sono interessanti: perché nel 19° secolo si sono formate istituzioni di reclusione e recupero dei pazzi ? Come è cambiato il discorso sulla sessualità, come e perché si sono sviluppate nuove forme di applicazione del potere (disciplinare, biopolitico), insieme alle diverse governamentalità ? Pone infine la domanda radicale sul nesso tra sapere (sia dal lato della possibilità di porre domande come quella di rispondergli) e potere. Tali domande sono relativamente al di fuori del campo delle analisi che Marx ha svolto, più per il tema che per il metodo, perché nemmeno Foucault parla di individui, quanto di relazioni:

Quando studio i meccanismi del potere, tento di analizzare la loro specificità: nulla mi è più estraneo del concetto di un “Padrone” che impone la sua legge. Piuttosto che indicare la presenza di un padrone, mi preoccupo di capire i meccanismi della dominazione stessa; così che coloro che sono inseriti e implicati in certe relazioni di potere, possano uscirne tramite atti di resistenza e di ribellione, che possano trasformarli in modo da non essere più soggiogati.

[…]

Tutte le mie ricerche poggiano sul postulato di un ottimismo assoluto. Non svolgo le mie analisi per dire: le cose stanno così, guardate quanto siete spacciati. Affermo certe cose solo affinché le si possa guardare per permettere la trasformazione della realtà.

(Michel Foucault e Duccio Trombadori, “Remarks on Marx”, Semiotext(e), 1991, pagg. 173-4, tradotto dall’originale in inglese)

Le domande che pone l’opera di Foucault in definitiva credo che siano tre: la prima riguarda lo scopo sociale della pratica psichiatrica, dell’emarginazione sessuale, della riorganizzazione della sanità, come pure il metodo e lo scopo delle pratiche di giustizia; la seconda riguarda invece l’ampliamento della democrazia tramite la problematizzazione della coppia sapere-potere; la terza riguarda l’importanza delle “sovrastrutture”.

La prima porta l’attenzione verso il modo in cui l’organizzazione sociale si amministra e si mantiene (nel senso di manutenzione), curandosi di mantenere le persone entro determinati schemi [potere disciplinare], di influenzare ambientalmente la società stessa per orientarla nella direzione scelta [potere biopolitico], di marginalizzare gli elementi pericolosi, “nomadi”, de-territorializzati (i folli, i violenti, i ladri), di auto-amministrazione della propria visione (questione della παρρησία, parrhesia) e, infine, porta alla definizione di un potere non soltanto negativo-impeditivo ma anche positivo-produttivo, che aiuta a comprendere in modo più completo come il modo di produzione capitalistico possa cambiare forma di governo, o soffocare alcuni aspetti e comportamenti sociali mentre ne incoraggia altri. Ci permette di comprendere meglio la realtà nella quale ci troviamo, al fine di spezzarla (ho già affrontato alcuni spunti in questo articolo).

La seconda la considero una integrazione necessaria ad un’analisi delle organizzazioni sociali, specialmente perché è importante che l'”impianto” scientifico marxista (più del “marxismo” che di Marx) vada al di là di una filosofia puramente del “materiale” (nel senso di quanto costituito da atomi) in favore di una filosofia dell’oggettività. L’informazione e il discorso, e la cultura, non sono materiali, ma sono oggettivi, nel senso di realtà al di fuori del soggetto, e che per forza di cose strutturano il modo in cui il soggetto interagisce col mondo. Da tal punto di vista, la natura un po’ più “anarchica” del pensiero di Foucault aiuta ad integrare la prospettiva marxista concentrandosi sul potere extraeconomico e sulla micropolitica, intersecandosi bene con alcuni ambiti del marxismo che affrontano la questione della tecnica e che giustamente la valutano come non-neutrale.

A riguardo mi riservo di fare uno specchietto che amplierò sicuramente in futuro, essendo uno dei temi che più mi preoccupa: se la non-neutralità della tecnica riguarda i rapporti di produzione entro i luoghi di lavoro, perché non deve riguardare anche l’organizzazione che si dà il proletariato per trascendere il modo di produzione capitalistico ? Essendo il modo di produzione un aspetto sostanziale ma non unico ed esaustivo di tutta un’organizzazione sociale (infatti come abbiamo visto si può dotare di diverse governamentalità, liberale, fascista…), vi sono aspetti oggettivi che sfuggono all’aspetto puramente economico-sociale (per esempio il modo in cui è strutturata un’azienda e i suoi processi decisionali, chi ha accesso a determinate informazioni e chi no, chi si occupa di mansioni più cruciali ecc.) che come abbiamo detto al contempo frustrano e producono determinati caratteri sociali. Un partito verticistico entro di sé (a livello organizzativo) e fuori di sé (a livello politico) mi sembra che frustri l’orizzontalità che dovrebbe avere un’organizzazione emancipativa che “abolisce lo stato di cose presente”: è fondamentale considerare l’eventualità che, anche se fosse possibile cambiare il modo di produzione tramite organizzazioni verticistiche come, a mio parere, quelle marxiste-leniniste, si porrebbe comunque il problema della democrazia, seppur in forma nuova.

D’altronde sarebbe una situazione analoga a quella della rivoluzione francese, dove vi furono diverse fazioni borghesi che, pur mirando allo stesso obiettivo di rivoluzione sociale, si separarono in gruppi differenti sia per le frazioni sociali più specifiche che rappresentavano, sia per i loro programmi e le modalità con le quali volevano metterli in atto. C’erano coloro che volevano la monarchia costituzionale, coloro invece che spingevano per un’ordine repubblicano: pur mantenendo il trionfo della rivoluzione borghese.

La terza riguarda, infine, l’attenzione da dare al mondo della cultura, dell’ideologia, della scienza, perché il sapere non è più un ambito di mera riflessione della realtà sociale, ma è realtà sociale stessa, è mezzo di lotta e risoluzione di bisogni, è strumento di potere, è potere. Da qui una rinnovata importanza al “mondo delle idee”, che oltre ad essere appunto una delle chiavi per il potere è anche uno schermo sul quale si mostrano le lotte sociali che possono talvolta passare inosservate guardando il “piano di sotto”, il livello materiale, permettendoci quindi di “psicanalizzare” la realtà sociale a partire dalla sfera del sapere che essa produce (nota: si tratta eventualmente di un aiuto, non si può derivare il tutto da una parte).

Per cui, in definitiva, il contributo che ci interessa di Foucault ha conseguenze triplici: l’analitica del potere ci permette di inquadrare meglio il nemico e le sue tecniche; il nesso potere-sapere ci permette di problematizzare in generale l’organizzazione entro la quale si articola il proletariato al fine di realizzare una democrazia più compiuta; il nesso sapere-potere ci permette di investire di nuova importanza l’ambito del sapere, permettendoci così di ampliare la cassetta degli attrezzi analitici di cui ci possiamo servire per studiare una società (presente o futura).

Il nostro percorso, in sintesi

Abbiamo definito una figura di mediazione tra materia e idea, la coscienza, che al di là di essere il primo stadio logico di essere-nel-mondo è il modo in cui ci interfacciamo con le cose a livello corporeo, e di conseguenza etico (vedasi Spinoza), definendo un paradigma di senso a partire dalle condizioni sociali oggettive-materiali. Da ciò si sviluppa teoria adeguata ai bisogni e alle condizioni reali, cui funzione è l’individuazione dei mezzi oggettivi necessari (analitica ➟ individuazione di materiali, cultura, potere) e del loro uso articolato (tecnica ➟ pratica). Per le condizioni oggettive nelle quali ci pone il modo di produzione capitalistico il senso, lo scopo della produzione viene fissato da fuori del processo produttivo stesso, e la teoria viene, per la divisione del lavoro, principalmente prodotta da alcuni strati specializzati delle classi sociali. Al momento, ci troviamo in una situazione nella quale vi sono movimenti pratici relativamente forti e presenti sul territorio (nel senso: non c’è il vuoto!), che però hanno un impianto teorico relativamente antiquato e miope, mentre esistono intellettuali comunisti con idee, sistemi teorici e analisi d’avanguardia che però soffrono di scarsa convalidazione sul territorio. In particolare, i movimenti di attivisti comunisti tendono a chiudersi entro ortodossie che però mancano di approfondimenti adeguati di scienza politica (Gramsci) e di utili integrazioni di livello più generalmente sociologico-politico-filosofico (Foucault); vi sono anche movimenti, generalmente anarchici, che rifiutano il marxismo “volgare” (quello diffuso tra gli attivisti medi) che optano per analisi meno incentrate sulla classe e più sul potere, sviluppando una prassi comunitaria in loco unita a quella terroristica in generale, finendo per ottenere scarsi risultati nel cambiamento del mondo nel suo complesso; vi sono anche gli ex-comunisti, il cui operato storico si commenta da solo. È, allora, importante ristabilire una alleanza, un’integrazione e un lavoro collettivo tra intellettuali e attivisti, al fine di realizzare (lato pratico-oggettivo) le idee (lato teorico) giuste (lato esistenziale, di senso), tramite la figura dell’intellettuale organico alla classe e, di rimando, della classe organizzata insieme agli intellettuali.

Conclusioni

Gli aspetti più importanti che abbiamo indagato e costruito insieme sono diversi: in primis l’utilità e l’imprescindibilità di affrontare in modo serio la teoria a partire da una dimostrazione filosofica e poi una politica, in secundis il bisogno concreto che ci è posto dalla realtà storica di ricalcolare in modo critico gli strumenti teorici che possediamo, e di coniugare in modo corretto le buone idee con le buone azioni. Ciò, però, necessita più che di una reinvenzione della concezione materialistica della storia, di un suo a) recupero nella sua forma originale e non svampita da anni di usi e abusi, maltrattamenti a fini politici ecc. e b) ampliamento per comprendere più e meglio gli aspetti della realtà al fine di rendere più efficace l’azione rivoluzionaria.

A tal fine, è a) fondamentale l’attività dei filologi (Mega2) che si occupano di dissotterrare l’opera di Marx nel modo più fedele possibile e quella di economisti (Neue Marx Lektüre), filosofi (neo-Marxisti) ecc. che recuperano i concetti del marxismo dalla sua fonte, pur b) ampliandoli, integrando con le opere di altri autori, aggiungendo nuove (ma talvolta quelle vecchie possono risultare nuove) sfaccettature per studiare la realtà che ci circonda. Ma per mettere giù qualche spunto critico, credo che una ricca concezione materialistica della storia debba riuscire a rendere conto della statica, come pure della dinamica della realtà; in generale dell’oggettività sociale, non soltanto della materialità, seppure la materialità possa essere determinante (in ultima istanza). È importante comprendere la natura produttiva e diffusa del potere (essendo esso aspetto delle relazioni sociali, che per definizione sono ovunque), come pure tenere conto di alcuni concetti interessanti come quelli di Deleuze e di altri autori ancora.

L’obiettivo di questo articolo, di per sé, non è tanto quello di proporre dei temi da discutere ed eventualmente da integrare nel patrimonio teorico di un movimento comunista, quanto più quello di problematizzare l’assetto corrente e di incoraggiare a cambiare qualcosa, sia perché la situazione attuale mi sembra un poco desolante (appunto, movimenti reali organizzati scollegati da una produzione teorica all’avanguardia), sia perché i tempi che ci aspettano sono probabilmente cruciali, e l’azione e l’interpretazione corretta dei fenomeni ci servono per la vittoria dell’emancipazione dell’umanità.

Per il resto vi dò il benvenuto al nuovo sito, e ci vediamo alla prossima!

Bibliografia, fonti e approfondimenti

La produzione della coscienza

Per capire il punto di vista di Spinoza, e approfondire la questione degli affetti, due ottimi testi introduttivi sono Cosa può un corpo ? e Spinoza. Filosofia Pratica di Gilles Deleuze, il primo la trascrizione di lezioni universitarie, il secondo una disamina per temi. Il libro, naturalmente, per affrontare in modo completo la questione è l’Etica di Spinoza: io personalmente ho l’edizione della Bompiani con testo latino a fronte, ma al di là di interessi specialistici la ritengo un’aggiunta inutile e che aumenta solo costo e volume del libro. Pertanto consiglierei l’edizione della UTET che comprende anche il Trattato Teologico-Politico, altra opera fondamentale di Spinoza.

Trovo inoltre che tale discorso sia fortemente collegabile a quello fatto da Marx ed Engels ne L’Ideologia Tedesca (di cui possiedo l’edizione Editori Riuniti, con la quale mi sono trovato bene, ma consiglierei anche quella della Bompiani sebbene difficile da trovare) del rapporto tra essere sociale e pensiero. È inoltre uno dei testi, il primo probabilmente, nel quale viene trattata in modo a sé stante la “concezione materialistica della storia” e si comincia ad approfondire il tema dei modi di produzione.

La funzione della teoria

Non ho particolari testi da consigliare per approfondire il tema specifico, al massimo un mio precedente articolo sulla verità, ma posso limitarmi ad articolare in modo molto schematico il tipo di argomentazione: nella mia scarna e modesta comprensione di Hegel, ho tentato di intelaiare una totalità tra senso, teoria, mezzi e pratica, dove esiste una relazione di presupposto/posto (pertanto è un processo con un prima e con un dopo che, però, piuttosto che solamente produrre qualcosa produce i presupposti per il suo reistanziarsi, come un uomo che si procaccia il cibo per poterlo fare anche il giorno dopo), per dare uguale importanza analitica e logica ad ogni elemento in modo rigoroso e non soltanto retorico.

Prima questione: l’alienazione

Qui può essere utile avere una introduzione ad Heidegger, anche se questo PDF riesce bene a dare contesto sull’interpretazione di Heidegger di praxis, poiesis e theoria.

Gli intellettuali organici alla classe

Qui non posso che consigliare un’antologia dei Quaderni del Carcere di Antonio Gramsci, di cui io ho un’edizione di Editori Riuniti curata da Guido Liguori, uno dei massimi esperti del nostro amato comunista sardo, con una selezione di scritti per avere una buona panoramica del suo pensiero.

Un passato che pesa sul presente: pieni e vuoti

Il testo essenziale qui è “Un nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA)” di Roberto Fineschi, nel quale si discute il valore del lavoro filologico svolto dal 1975 e che sta, con estrema lentezza anche per il peso e la complessità del lavoro di ricostruzione, portando alla luce il lavoro di Marx ed Engels dietro le quinte (i manoscritti, le revisioni, le modifiche). Qui un PDF che fa rendere conto di cosa si tratta, ma vi avverto che è pesante.

La preziosità di questo lavoro è che si possono eseguire ricostruzioni “finalmente” filologicamente accurate e prive di intepretazioni politiche (vedasi il materialismo dialettico staliniano) ed editoriali (vedasi l’edizione di Engels del II e del III libro del Capitale a partire da manoscritti di Marx), traduzioni errate (vedasi quella di Delio Cantimori) e così via. A tal riguardo, consiglierei di leggersi il libro “Ripartire da Marx”, sempre di Fineschi, solo che è fuori produzione e non sono riuscito a trovarlo. Un (ottimo) approfondimento alternativo che vi propongo è il Numero 5 di Consecutio Rerum, che in parte contiene elementi ricostruttivi e in parte è approfondimento di diversi aspetti dell’opera marxiana.

Le forme di potere e il problema della micropolitica

Ecco l’originale della citazione di Foucault:

When I study the mechanisms of power, I try to analyze their specificity: nothing is more foreign to me than the idea of a “Master” who imposes his own law. Rather than indicating the presence of a “master”, I worry about comprehending the effective mechanisms of domination; and I do it so that those who are inserted in certain relations of power, who are implicated in them, might escape them through their actions of resistance and rebellion, might transform them in order not to be subjugated any longer.

[…]

All of my investigations rest on a postulate of absolute optimism. I do not conduct my analyses in order to say: this is how things are, look how trapped you are. I say certain things only to the extent to which I see them as capable of permitting the transformation of reality.

(Michel Foucault e Duccio Trombadori, “Remarks on Marx”, Semiotext(e), 1991, pagg. 173-4)

Inoltre non posso non consigliare la lettura di Sorvegliare e Punire, sempre di Foucault, dove viene esposta “l’ascesa” della microfisica del potere (caratteristica del potere disciplinare) e Nascita della Biopolitica, libro composto dalle lezioni al Collège de France negli anni 1978-1979, dove si parla appunto del potere biopolitico-ambientale, alla base della governamentalità neoliberale e del suo “potere dolce”.